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Perché aiutiamo gli altri? È una domanda importante per tutti, ma specialmente per chi lavora nel counseling, nella sanità e, più in generale, in qualcuna delle cosiddette “relazioni d’aiuto”. È solo un impegno lavorativo, o una generica filantropia, oppure abbiamo anche altre motivazioni?

L’insopprimibile bisogno di senso che caratterizza l’essere umano richiede per qualsiasi tipo di lavoro, come per ogni attività umana, la ricerca di motivazioni. Il lavoro basato sulla relazione d’aiuto, come il counseling o quello socio-sanitario, ha bisogno di motivazioni e di senso, ancor più di ogni altro lavoro, per non diventare fonte eccessiva di stress. Pertanto, non bastano le motivazioni economiche e di sostentamento, ma occorrono motivazioni che abbiano un senso e un significato più ampio. Si può allora parlare di altruismo contrapponendolo all’egoismo? Le motivazioni basate sull’altruismo da sole non bastano a fornire l’energia necessaria, devono accompagnarsi alla consapevolezza che, aiutando gli altri, aiutiamo anche noi stessi a crescere come persone.

In psicologia la “motivazione” è l'espressione dei motivi che inducono un individuo a una determinata azione[1]. È definita come l'insieme dei fattori dinamici che spingono il comportamento di un individuo verso una data meta; secondo questa concezione, ogni atto che viene compiuto senza motivazioni rischia di fallire. La motivazione svolge due funzioni fondamentali: attivare e orientare i comportamenti specifici. Nel primo caso si fa riferimento alla componente energetica di attivazione della motivazione, mentre nel secondo alla componente direzionale di orientamento.

Il meccanismo della motivazione funziona come una continua interazione di almeno due elementi: motivazioni biologiche, innate, che fanno riferimento a elementi fisiologici (il corpo); motivazioni di tipo psicologico-cognitivo, formatesi durante l’esperienza.

Un'altra distinzione fondamentale è quella tra motivazione intrinseca (quando ci si impegna in un'attività perché la si trova stimolante e gratificante di per se stessa, e si prova soddisfazione nel realizzarla) e motivazione estrinseca (ci si impegna in un'attività per scopi che sono esterni all'attività stessa, come, ad esempio, ricevere lodi, riconoscimenti, gratificazioni o evitare situazioni spiacevoli, come una punizione o una brutta figura).

Sia le motivazioni intrinseche che le estrinseche possono essere in parte consce ed in parte inconsce. Possiamo dichiarare verbalmente una motivazione, mentre in realtà quella che ci spinge ad agire è un’altra. Questo avviene non tanto perché “mentiamo”, ma perché possiamo essere inconsapevoli di quello che ci motiva profondamente.

Le teorie sulla motivazioni sono varie, e non è possibile esaminarle tutte in questo contesto[2]. È importante, però, ricordare[3] :

1) La teoria pulsionale biologica, alla base della quale c’è il concetto di bisogno, che deriva soprattutto da necessità fisiologiche; tali bisogni "scattano" quando l’organismo avverte una deprivazione eccessiva di qualcosa che è necessaria per la sua sopravvivenza o il suo benessere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2) La teoria freudiana delle pulsioni: Sigmund Freud ha introdotto il concetto di pulsione, definendola come un istinto, con un'origine, uno scopo e un oggetto attraverso cui avviene la sua scarica. Egli ha identificato due istinti o pulsioni di base, una legata alla sopravvivenza e alla sfera sessuale (libido), un'altra alla morte e alla distruttività (destrudo), chiamandole anche Eros e Thanatos. Gli esseri umani, non potendo disporre dell'oggetto appropriato, soddisfano le proprie pulsioni con una sostituzione di oggetto, più o meno socialmente accettata. Attraverso questo meccanismo, chiamato di sublimazione, viene spiegato il perché delle condotte sociali e relazionali, riconducendole ai due istinti fondamentali riconosciuti da Freud.

3) La teoria dei bisogni di Abraham Maslow[4]: una teoria che considera il concetto di motivazione come base dello sviluppo individuale ed ha specificato la piramide dei bisogni fondamentali. Essa identifica sei fasi di crescita, successive e consecutive, tutte incentrate su bisogni, dal più semplice (legato all'aspetto fisiologico), al più complesso (legato all’ auto-realizzazione) (FIG 1). Essi sono: i bisogni fisiologici legati agli stati fisici necessari per vivere ed evitare il disagio (respiro, idratazione, alimentazione, minzione, defecazione, igiene, sesso, sonno, omeostasi); i bisogni di sicurezza: fisica, di occupazione, morale, familiare, di salute, di proprietà, che si manifestano solo dopo aver soddisfatto i bisogni fisiologici e riguardano la ricerca di contatto e protezione; i bisogni di appartenenza quali amicizia, affetto familiare, intimità sessuale, in cui c’è il desiderio di far parte di un' unità sociale (famiglia, gruppo amicale, comunità), desiderio che nasce solo dopo aver soddisfatto i bisogni di sicurezza; i bisogni di stima: autostima, autocontrollo, realizzazione, riconoscimento, rispetto reciproco, alla cui base c’è l’esigenza di avere dai partner dell'interazione un riscontro sul proprio apporto e sul proprio contributo, che a loro volta si attivano solo dopo aver soddisfatto i bisogni interpersonali; i bisogni di indipendenza: libertà, autonomia, indipendenza, individuazione, alla cui base c’è l’esigenza di autonomia, realizzazione e completezza del proprio contributo al progetto personale di vita e si attivano solo dopo aver soddisfatto i bisogni di stima; i bisogni di autorealizzazione: moralità, creatività, spontaneità, problem solving[5], accettazione, assenza di pregiudizi, esigenza di superare i propri limiti, di collocarsi entro una prospettiva super-individuale ed essere partecipe con la società e col mondo.

FIG. 1

La scala, come ho accennato, non ammette “salti”: un bisogno insoddisfatto concentra le energie motivazionali in attività atte a soddisfare quel bisogno, per cui non ci fa accedere ai bisogni superiori nella scala. Tra le fasi sopra descritte, nel modello originale del 1954, non compare il bisogno di indipendenza che sarà aggiunto successivamente.

Alcuni autori aggiungono alla scala di Maslow un nuovo gradino, o una nuova punta della piramide: il bisogno di spiritualità, che si basa in gran parte sulle teorie di Jung, di Fromm e di Frankl.

Per C. G. Jung[6] il bisogno spirituale e quello religioso sono bisogni fondamentali dell’uomo e sono “incontestabilmente una delle prime e fondamentali espressioni dell’anima umana”. Secondo lui la nevrosi si definisce come “la sofferenza dell’anima che non ha trovato il suo significato”. L’uomo si ammala di nevrosi perché ha perduto ciò che le religioni di tutti i tempi gli davano; per guarire deve recuperare la dimensione religiosa, senza per questo necessariamente aderire a nessuna Chiesa o religione istituzionale.

Per Eric Fromm[7] il fine della psicoanalisi è “la cura delle anime”, cioè lo sviluppo ottimale delle possibilità di un uomo, la realizzazione della sua individualità e della sua integrità morale e intellettuale, nel dispiegamento di un’accettazione produttiva della vita e dell’amore. Secondo Fromm l’atteggiamento religioso, di ammirazione, commozione e unione con l’universo si riscontra anche nella psicoanalisi, che vuole rompere le barriere dell’Ego per un contatto con l’inconscio, verso un quadro di orientamento trascendente l’individuo, per un sì detto senza riserve alla vita.

Victor E. Frankl[8] , collegandosi a Maslow, ribadisce che il bisogno di senso e significato della vita è una componente fondamentale dell’uomo. Secondo lui non esiste soltanto un inconscio istintivo, ma anche un inconscio spirituale, che è fatto di libertà e responsabilità. C’è anche un bisogno “noetico” nell’essere umano (dal greco nous, intelletto, spirito), che lo spinge ad auto-trascendersi, ad uscire da sé, ad orientarsi verso il mondo in cui cerca un significato da realizzare o una persona da amare. Questa convinzione di Frankl deriva dalla sua esperienza del campo di concentramento, dove alcuni esseri umani, pur in condizioni di estrema difficoltà e privazione, sono stati in grado di andare oltre i bisogni corporei ed emotivi per dare il proprio pane o il proprio conforto ad un altro essere umano.

Fin qui le teorie. Ma è importante occuparci della pratica che riguarda più da vicino i counselor e gli operatori del sociale, riflettendo su quali sono le personali motivazioni nel lavoro.

Nel film “Quasi amici”, di Eric Toledano e Olivier Nakache, basato su una storia vera e che ha avuto un immenso successo, il senso di fondo è che la motivazione più importante alla relazione d’aiuto è la relazione tra persone. In definitiva è quello di cui hanno bisogno veramente il cliente o il paziente, al di là della compassione, della pietà, ed anche della competenza dell’operatore. Il film si intitola infatti “Quasi amici”, perché non si tratta di una vera amicizia, ma di una relazione comunque autentica che si chiama “relazione d’aiuto”. Secondo Carl Rogers[9] si tratta di una relazione in cui almeno uno dei protagonisti ha lo scopo di promuovere nell’altro la salute, la crescita, lo sviluppo, la maturità e

 il raggiungimento di un modo di agire più adeguato ed integrato.

Per definizione, la relazione d’aiuto è circolare e secondo Balint[10] “produce un’evoluzione personale reciproca”. Nello stesso tempo è una relazione asimmetrica, che non vede cioè un’uguaglianza di ruoli[11]. Ciò non va inteso come una presunta superiorità di colui che aiuta rispetto a colui che viene aiutato, ma ha a che fare con l’intenzionalità e la responsabilità che chi aiuta ha, e deve avere, nei confronti della persona alla quale presta aiuto. Chi aiuta infatti sceglie di instaurare la relazione con l’altro e si assume quindi delle responsabilità nei suoi confronti.

Ogni relazione d’aiuto è necessariamente parziale: esistono dei limiti che circoscrivono la possibilità di intervento quali: vincoli personali (es. limitatezza del tempo che possiamo dedicare alla relazione), vincoli di contesto (ad esempio risorse economiche), vincoli istituzionali (es. obiettivi e possibilità dell’organizzazione entro cui si opera). Aver chiari limiti e potenzialità della relazione d’aiuto, permette di non cadere nel senso di impotenza (sensazione di non poter far nulla), o al contrario in quello dell’onnipotenza (idea di volere/dovere cambiare tutto).

Il rispetto è la prima condizione per l’instaurarsi di una relazione umana. Rispettare la persona significa riconoscere la sua dignità, la sua intenzionalità, l’unicità della sua integrazione nel mondo, delle sue scelte di valori e del suo progetto di vita. Il rispetto si basa su tutto questo e si configura come un insieme di atteggiamenti interiori e pratici caratterizzati dal riconoscimento dell’altro come altro e come soggetto che ha il diritto di realizzare il suo bene nella libera espressione del proprio essere.

L’accettazione invece, è la capacità di entrare in relazione senza esprimere giudizi morali, insieme al saper accettare e mantenere una disposizione positiva verso la persona cui è diretto l’aiuto.

Apprezzare e rispettare le persone per la loro individualità implica la sospensione del giudizio: accogliere l’altro come una persona unica, con la sua identità e la sua dignità, non valutandola, non giudicandola e non classificandola in maniera rigida.

Di fondamentale importanza è l’empatia, che significa la capacità di immergersi nel mondo dell’altro e partecipare alle esperienze, alle emozioni e agli stati d’animo che egli ci comunica, come se fossimo al suo posto, sospendendo ogni azione di giudizio e senza perdere la qualità del come se (cioè senza identificarsi completamente). È la focalizzazione sul mondo interiore dell’interlocutore, la capacità di intuire quale valore rivesta un evento per l’altro senza lasciarsi guidare dai propri schemi di attribuzione di significato, ma anche senza lasciarsi completamente “catturare” dal mondo dell’altro: essere empatici non significa lasciarsi sopraffare dalla sofferenza!

L’ascolto dell’altro rappresenta una condizione importante nell’ottica di aiuto: non si può pensare di aiutare qualcuno se prima non si conoscono i suoi bisogni. Nella relazione di aiuto, l’ascolto è attivo ed è finalizzato alla comprensione; richiede dunque attenzione e tempo. La persona può avere l’esigenza di comunicare, con o senza le parole, ciò che gli sta accadendo e la disponibilità all’ascolto permette all’altro di esprimere se stesso, aspetti della propria interiorità, affetti e magari di avere meno paura.

Quale è dunque la motivazione che spinge ciascuno di noi alla relazione d’aiuto? È una domanda difficile, per la quale nessuno ha risposte complete. Spesso ci muoviamo più sulla base di intuizioni che di consapevolezze precise.

Ma è una domanda che dobbiamo porci - e ripeterci spesso, perché non c’è una risposta sola e valida una volta per tutte - se vogliamo che la nostra azione sia sempre più consapevole ed efficace.

Massimo Calanca, Psicologo, Psicoterapeuta, Couselor Trainer/Formatore, Direttore scientifico della Scuola di Art-Counseling di CinemAvvenire e Presidente della FAIP Counseling.

(Articolo tratto da una lezione ai medici, agli psicologi e al personale sanitario della USL RMA)

 

[1] Cfr. Wikipedia, Enciclopedia multimediale, voce “Motivazione (psicologia)”.

[2] Cfr. Umberto Galimberti, Dizionario di psicologia, 1992, 1994, 2006.

[3] Cfr. Wikipedia, Enciclopedia multimediale, voce “Motivazione (psicologia)”, cit.

[4] A. Maslow, Motivazione e Personalità, Armando Editore, 1973.

[5] Capacità e strategie per risolvere i problemi e trasformare “in positivo” qualcosa che all’inizio si presenta come negativo o sfavorevole.

[6] C.G.Jung, Opere 11, Psicologia e religione, p.314, Bollati e Boringhieri,Torino, 1979C.Cfr. anche Jung, L’uomo e i suoi simboli, Mondadori, Milano, 1984.

[7] E. Fromm, Psicoanalisi e religione, Milano, Edizioni di comunità, 1961.

[8] V. Frankl, Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia, 1990 e Alla ricerca del significato della vita, Mursia, Milano, 1974.

[9] C. Rogers, La terapia centrata sul cliente, Firenze, Martinelli Editore, 1970 e Da persona a persona, Astrolabio Ubaldini Editore, Roma, 1987.

[10] M. Balint, Medico, paziente e malattia, Feltrinelli, Milano, 1990.

[11] Cfr. Lucia La Torre, Teoria e tecnica del colloquio d’aiuto, Dispense Corso di Alta Formazione “Tecnologie per l’Autonomia”, Fondazione Don Carlo Gnocchi.

In occasione dell'inaugurazione di "Matera capitale europea della cultura" nell'anno 2019, pubblichiamo un articolo del Direttore Scientifico della Scuola scritto diversi anni fa per la rivista dell'Ordine degli Architetti di Matera (Siti, n. 2, giugno 2003). Pur trattandosi di un testo datato, ci sembra ancora pienamente attuale nella sua riflessione sul rapporto tra il cinema ed un tesoro di storia e di architettura come i Sassi di Matera.

Cinema, territorio e architettura-I Sassi di Matera e la Settima Arte

"La recente utilizzazione dei Sassi come scenografia di Gerusalemme nel film The Passion di Mel Gibson ha reso di nuovo attuale una riflessione sul rapporto tra il cinema e i famosi quartieri materani.
Del resto, la quantità significativa di film girati a Matera e nel materano (più di due dozzine, come risulta dalla scheda I film girati a Matera e nel materano), e in particolare nei Sassi, costituisce un corpus di esempi sufficientemente ampio e differenziato – e nello stesso tempo in qualche modo unitario, dato il comune materiale "pro-filmico" di opere pur così diverse tra loro – che può essere proficuamente utilizzato per una riflessione sul rapporto tra il cinema, il territorio e l’architettura anche più in generale.
Per la verità tali riflessioni non mancano, in particolare su Matera e i Sassi, stimolate dal ricorrente uso cinematografico della loro architettura, ma anche da una riflessione sul destino della città e dei suoi storici quartieri.
La linea di fondo di tali riflessioni, esplicitate in particolare da un libro di Amerigo Restucci (Matera, i Sassi, Einaudi, Torino, 1991), è quella che lamenta un uso scenografico dei Sassi, lontano dal loro significato storico e sociale e, soprattutto, dalla loro concreta esistenza attuale, dalle loro possibilità di riuso e dal loro destino futuro. In altre parole ci si rammarica che "…gli stessi storici rioni vengano sempre di più letti come una scenografia, ora tragica ora pretestuosa… adattabile alle varie esigenze…", in una "arcaica e atemporale atmosfera, magica nella sua surrealtà"; e che sia "…l’allontanamento dalla condizione reale quella mostrata dalle immagini dei Sassi scelti con insistita regolarità da molti registi". In queste riflessioni, in genere ci si dispiace che i Sassi, dagli anni ’60 a pochi anni or sono completamente disabitati e caratterizzati da un forte senso di degrado, di abbandono, di rovina, vengano pretestuosamente utilizzati per mostrare l’arretratezza meridionale, o divengano – "grazie all’assenza di popolazione e quindi di trasformazioni" – solo "una scenografia senza un preciso senso storico".
Queste posizioni risultano pienamente comprensibili e condivisibili se ci poniamo dal punto di vista (oltre che dei cittadini di Matera) degli architetti e degli urbanisti e consideriamo il dibattito che per decenni li ha interessati e coinvolti sul destino dei Sassi. Ludovico Quaroni ha riassunto questo dibattito in un apologo divertente, che è divenuto famoso tra gli "addetti ai lavori", nel quale, con efficace autoironia, rievoca il percorso seguito dal pensiero urbanistico dal 1944 ad oggi e gli errori commessi anche con il suo personale contributo (Ludovico Quaroni, Once Upon a Time... Ovvero la miseria italiana, conferenza al seminario ILAED, Urbino 1977. Ora in A. Sichenze, Il limite e la città, Franco Angeli, Milano, 1995, pp. 337 ss.). A sua volta, Restucci sottolinea "…le ambiguità originarie con cui la cultura italiana aveva affrontato, dal ’48 in poi, la questione materana…", ambiguità che si riflettono puntualmente nelle opposte ipotesi di un risanamento a funzioni residenziali o di un risanamento a funzione turistica dei quartieri Sassi…". E denuncia la concezione de "i Sassi come opera d’arte,… come ’monumento’…, una sorta di foro romano della civiltà contadina…", cioè la "rimozione dei Sassi come contesto urbano e vitale, e una loro trasformazione in scenografie, tanto ricche di suggestioni quanto ambigue in tema di utilità, ragioni, funzioni." Mentre approva la recente uscita dal "Mito" e le scelte urbanistiche degli ultimi anni che privilegiano, rispetto al "paesaggio per esteti",…"concrete proposte di risanamento e una corretta relazione tra case, servizi e riutilizzazione…".
L’attuale fervore dell’opera di riuso-risanamento e di recupero dei Sassi a fini residenziali, viene vista cioè giustamente dagli urbanisti come il frutto positivo della rinuncia al mito della "civiltà contadina" e a "teorie feticistiche o pseudo-feticistiche", perché "i Sassi sono vivi", come ha detto Bruno Zevi, e si sta lavorando per trasformarli "da Museo a città". Raffaele Giura Longo, ha più volte denunciato "i rischi di una riduzione dei Sassi a mero feticcio", che hanno caratterizzato il dibattito culturale nel dopoguerra e non mancano neanche oggi. E, analizzando l’origine della parola "feticcio", ne ha sottolineato "il significato di ’sintesi fittizia’", quando si assume "un oggetto in sostituzione del tutto"… Di "rappresentazione iconica", di "sostituto della realtà", di "separazione fittizia di una parte dal tutto", di "oggetto paradossale", che ci illude "della possibilità di meglio percepire sinteticamente un oggetto", mentre "in verità lo nasconde o ce ne dà una rappresentazione distorta e, nel migliore dei casi, soltanto parziale".
Se non si possono non condividere queste posizioni, cui sono giunti gli architetti contemporanei, da un punto di vista urbanistico e socio-economico, la semplice trasposizione diretta di questi concetti nel campo della riflessione estetica e semiotica del cinema presenta invece qualche difficoltà. E questo proprio per gli elementi costitutivi stessi del linguaggio cinematografico che rappresentano l’essenza della "Settima Arte".
Se riflettiamo sui concetti sottolineati da Raffaele Giura Longo analizzando il termine "feticcio", ci accorgiamo con qualche imbarazzo che molti di questi si attagliano perfettamente a una definizione del cinema. Che cosa è infatti il cinema se non "rappresentazione iconica" e "sostituto della realtà", "separazione fittizia di una parte dal tutto", "sintesi fittizia" per cui "si assume un oggetto in sostituzione di un altro"? Esso, al limite, è anche "oggetto paradossale che manifesta, da parte di chi lo adotta, una mancanza ed un limite irriducibile, di ordine ideologico come di ordine pratico", come cercherò di spiegare togliendo a queste affermazioni gli elementi di giudizio negativo contenuti nelle parole di Giura Longo, che sono pienamente giustificati in ambito urbanistico ma non altrettanto in campo cinematografico.
Sul carattere di "rappresentazione iconica" e di "sostituto della realtà" che caratterizza l’immagine fotografica – la quale riproduce analogicamente gli oggetti reali – e ancor più quella cinematografica – che riproduce anche il movimento attraverso "l’illusione ottica", o meglio "mentale", di immagini fisse che scorrono alla velocità di 24 fotogrammi al secondo – credo non ci sia molto da dilungarci, anche se sul rapporto tra immagine cinematografica e realtà si sono giustamente consumati fiumi di inchiostro.
Qualche parola in più è forse necessaria per la "separazione fittizia di una parte dal tutto", per la "sintesi fittizia" e l’assunzione di "un oggetto in sostituzione del tutto". Il linguaggio cinematografico è insieme intrinsecamente metonimico e metaforico, come ha dimostrato Christian Metz riferendosi ai concetti resi famosi dalla linguistica di Roman Jakobson. Metonimico perché esso si esprime attraverso sequenze di inquadrature che si susseguono, si affiancano, si giustappongono l’una dopo l’altra; e soprattutto ci appaiono parziali rispetto alla realtà raffigurata (l’inquadratura presuppone il "fuori campo" e i primi piani "fanno a pezzi" la realtà), richiedendo un lavoro mentale per la loro ricomposizione. Un lavoro mentale simile a quello che, nel linguaggio verbale e scritto, è necessario per comprendere la sineddoche, cioè la figura retorica che usa "la parte per il tutto" e che altro non è che un particolare tipo di metonimia. Inoltre, il carattere anche metaforico del linguaggio cinematografico appare con evidenza quando è usato volutamente, attraverso segni espliciti come in alcune dissolvenze incrociate: si pensi alle famose dissolvenze usate da Chaplin in Tempi moderni, dove un gregge di pecore "sfuma" negli operai che entrano in fabbrica; o ne Il monello, dove la figura della ragazza madre si dissolve in quella del Crocifisso. Ma, più in generale, si può dire che ogni singola immagine del cinema è in qualche modo una metafora del reale, perché in ogni inquadratura e in ogni sequenza vengono compiute delle scelte, che modificano e "sintetizzano" lo spazio e il tempo della realtà, caricando le immagini inevitabilmente di significati ulteriori, che attengono allo "sguardo" dell’autore e alle esigenze espressive del suo mondo interno (e proprio per questo evocano quello dello spettatore, in un dialogo con l’opera che ricrea sempre un nuovo film, al limite a ogni singola visione).
La famosa cameriera russa citata da Béla Balász (Il film. Evoluzione ed essenza di un’arte nuova, Einaudi, Torino, 1952) che, assistendo per la prima volta a un film, si spaventò nel vedere la gente "fatta a pezzi", non sapendo interpretare né la metonimia né la sineddoche del cinema, ce le mostra tanto comicamente quanto ce le svela chiaramente. Ancor più chiari in questo senso, se non altro perché compiuti consapevolmente, sono gli esperimenti del regista russo Lev Vladimirovič Kulešov. Montando in sequenze diverse, dopo la stessa immagine del volto inespressivo di un attore, di volta in volta immagini di cibo, di funerali, di bambini, il regista constatava come gli accostamenti diversi modificassero la percezione da parte del pubblico dell’emozione espressa dal volto sempre uguale. Dunque l’immagine successiva modificava il senso di quella precedente! Lo stesso Kulešov "si divertiva" in altri esperimenti a costruire persone inesistenti attraverso il montaggio di immagini di parti del corpo di persone diverse e – per venire più vicino al nostro discorso – a creare luoghi immaginari attraverso il montaggio di immagini di diverse città.
Queste considerazioni e questi esempi esprimono chiaramente il carattere di "feticcio" del cinema e, se a esse si aggiungono le caratteristiche peculiari della narrazione – che non sono specifiche del cinema ma riguardano direttamente la maggior parte delle opere cinematografiche – e in particolare la tendenza inevitabile del processo narrativo a scegliere parti della storia e della cronaca, organizzandole in una struttura che tende ad estrarre un senso dalla molteplicità del reale, si ha un quadro sufficiente del cinema come "oggetto paradossale", che fa della "mancanza", del "limite", sia d’ordine "ideologico" che "pratico", la condizione per creare nuovi mondi.
D’altra parte, è proprio la "sensazione di una presenza nella consapevolezza di un’assenza" (il cinema ci coinvolge nel "qui e ora", mentre sappiamo che le sue immagini provengono da un altro tempo e da un altro luogo) che crea quella situazione di "straniamento", quello stato simile all’ipnosi e quella "attenzione fluttuante", a metà strada tra l’identificazione e il distacco, che sono indispensabili alla visione cinematografica come esperienza estetica.

Tutto questo ci aiuta a capire, credo, come non ci si debba scandalizzare per l’uso che il cinema ha fatto dei Sassi di Matera come scenografia.

È un elemento costitutivo dell’arte cinematografica il fatto che "spesso, quando il cinema riprende l’architettura, ’la fa letteralmente a pezzi’, cioè preleva (decontestualizza) e rimonta (ricontestualizza), secondo le proprie esigenze, frammenti più o meno significativi di forme architettoniche" (Antonio Costa, Riprendere all’architettura…, in Il cinema, l’architettura, la città, a cura di Marco Bertozzi, Editrice Librerie Dedalo, Roma, 2001, p. 22). È proprio attraverso questo processo, del resto, che il cinema è diventato il "Nostro Grande Costruttore Quotidiano" e "ha edificato immaginifiche appartenenze ad ambienti, cattedrali, galassie mai abitate sino ad allora" (Marco Bertozzi, introduzione a Il cinema, l’architettura, la città, p. 11), con una disinvoltura storica, filologica e combinatoria che lo rendono oggettivamente vicino alle poetiche e alle ideologie del post-moderno. C’è chi addirittura sostiene che un’opera architettonica aumenti il proprio valore cinematografico "nella misura in cui l’intenzionalità dell’architettura reale, il suo valore ecologico, non è nemmeno percepito dallo spettatore (Paolo Cerchi Usai & Frank Kessler, Avant-propos, in Cinéma et Architecture, numero monografico di «Iris», 12, 1991, p. 8), perché "una piena coscienza da parte dello spettatore dei valori simbolici (storicamente sedimentati) di una forma architettonica potrebbe costituire un freno o un impedimento alla sua piena risoluzione in forma filmica".
Senza arrivare a questi eccessi, Antonio Costa propone di cercare di comprendere "fino a che punto una macchina produttrice di senso, qual è il cinema, sia in grado di inglobare un sistema di significati (storici e semiotici) stabilizzato in una certa forma…" cioè di comprendere la relazione tra intenzionalità architettonica e intenzionalità filmica, "…se c’è una sorta di ’simpatia’, di immedesimazione dell’una nell’altra"…, oppure "un uso più o meno arbitrario, casuale e improprio".
Ma queste due modalità non possono essere del tutto separate e distinte. Sia perché "di fronte alla forma architettonica documentario e fiction si presuppongono a vicenda"; sia in quanto "dalla simulazione dell’esperienza dello spazio architettonico, deriva la capacità del cinema di documentare con fedeltà assoluta e, nello stesso tempo, di travisare con pari credibilità la forma architettonica, e quindi di dare plausibilità e coerenza alle più svariate contaminazioni e de-contestualizzazioni".

Secondo Cerchi Usai e Kessler "l’architettura diventa un oggetto filmico propriamente detto quando la sua presenza corrisponde ad una certa intenzionalità". Per la verità ciò vale per qualsiasi elemento del "pro-filmico", perché "qualsiasi altro oggetto già dotato di un proprio significato" è utilizzato dal film narrativo come un oggetto "di seconda mano", con un significato di seconda mano (Antoine Compagnon, Le seconde main ou le travail de la citation). E questo è vero sempre a due livelli: da un lato per rafforzare "l’universo diegetico", cioè il mondo creato dalla narrazione; dall’altro per alludere a qualcos’altro, come "citazione" che attiva significati simbolici e conserva una relativa autonomia. Ma, per "l’oggetto architettonico", questo vale ancora di più, a causa della sua riconoscibilità storica e stilistica e per i suoi diversi livelli di senso, per cui esso tende a conservare comunque un significato eccedente a quello strettamente diegetico richiesto dalla narrazione e dal film (in modo simile, anche se non uguale, a quanto accade per una musica conosciuta, soprattutto quando non è interna al mondo diegetico della narrazione).
Quando questo significato "residuo" rimane tale, si avverte una stonatura di stile, un’eccedenza ingombrante e fastidiosa, simile a quella generata da una ricercatezza formale fine a se stessa della messa in scena o della fotografia, quale si avverte ad esempio – per restare comunque nel campo dei film di qualità – in alcune opere meno felici di Franco Zeffirelli (come il Gesù di Nazareth, specie se confrontato con quello pasoliniano, di cui parleremo più avanti). Ma quando, nelle opere più riuscite e risolte, questo significato irriducibilmente altro dialoga con l’universo diegetico del film, si può determinare un arricchimento reciproco tra il film e l’oggetto architettonico che coinvolge la forma ed il senso di entrambi.
Architettura e cinema, dunque, sembrano stimolarsi al meglio quando l’una risulta espressamente funzionale all’altro, "pur conservando entrambi un residuo semantico… che conferma il loro carattere polisemico". In altre parole, il rapporto tra le due arti "risulta felice quando arricchisce il testo di arrivo, l’opera film, consegnando a nuova luce anche il testo di partenza, le architetture rappresentate".
È proprio quello che è accaduto nell’uso dei Sassi di Matera che Pasolini ha fatto per Il Vangelo secondo Matteo. Da un certo punto di vista, non potrebbe esserci tradimento maggiore dell’architettura dei Sassi, che viene stravolta sul piano dello spazio e del tempo, "trasportandola" dal Sud d’Italia alla Palestina e retrodatandola di duemila anni rispetto a oggi e di circa mille rispetto alla sua nascita come quartiere. Ma nello stesso tempo accade un duplice "miracolo". Da un lato questo oggetto architettonico si rivelaperfettamente funzionale all’universo diegetico del film, dandoci una Gerusalemme "credibile" come forse mai prima di allora. Dall’altro, l’eccedenza irriducibile di significato, propria delle forme e degli stili dei diversi edifici dei Sassi, risultato di una trasformazione continua durata vari secoli, dialoga con l’universo diegetico, arricchendo il Vangelo pasoliniano di un senso ulteriore. Facendone cioè un racconto fedele al testo evangelico, ma profondamente umano e terreno, radicato concretamente nella realtà e quasi privo di una dimensione escatologica; e nello stesso tempo capace di alludere alla "divinità" dell’uomo, alle sue potenzialità spirituali, "al di là" dello spazio e del tempo della storia.

Ma all’oggetto architettonico, cioè ai Sassi, avviene qualcosa di reciproco? Si potrebbe rispondere di sì. E non tanto per il fatto che essi si sono arricchiti di un significato ulteriore, entrando a far parte del nostro immaginario collettivo come paesaggio evangelico e biblico, come dimostrano gli altri film sull’argomento che hanno cercato in essi la loro ambientazione, da King David di Bruce Beresford al recente The Passion di Mel Gibson. Quanto e soprattutto perché la "contaminazione" pasoliniana, che secondo alcuni ha rischiato di condannare i Sassi a una dimensione al di fuori della storia, ha forse favorito l’uscita dallo stereotipo di "monumento alla civiltà contadina", portando alla luce il loro "polisemismo" e la loro dimensione umana più universale.

Certo, questo incontro felice non ha caratterizzato tutti i film girati nei Sassi; al contrario, alcuni di essi sono stati comunque di scarsa qualità, mentre altri, pur di un certo interesse, hanno avuto con i quartieri materani e la loro architettura solo un rapporto superficiale (come appare dalla scheda fiolmografica). Ma una diversa qualità delle opere appartiene alla storia del cinema come di tutte le arti, mentre il rapporto con l’architettura e la città ha nelle opere cinematografiche esempi felici e infelici che riguardano molte altre realtà urbane ed oggetti architettonici.
Va riconosciuto però che anche altri film, oltre Il Vangelo secondo Matteo, più o meno artisticamente felici, hanno avuto con i Sassi un rapporto fecondo, pur non rispettandone in pieno la collocazione storica e la realtà socio-economica, ma anzi spesso addirittura stravolgendole. A mio parere, infatti, non vanno considerati esempi di incontro positivo tra il cinema e i Sassi soltanto documentari come Nel Mezzogiorno qualcosa è cambiato di Carlo Lizzani, o l’episodio materano di Italia ’61 di Jan Lenica. Anche un film come La lupa di Alberto Lattuada, che ambienta a Matera il dramma siciliano di Giovanni Verga, è capace di cogliere tra i Sassi "il portato di arretratezza che accomuna due mondi contadini"; mentre C’era una volta di Francesco Rosi estrae dal paesaggio materano l’aspetto "magico" e Allonsanfan dei fratelli Taviani l’anima melodrammatica. Persino stili surreali, come quello del regista-poeta Fernando Arrabal, che ne L’albero di Guernica ricrea tra i Sassi la cittadina castigliana immergendola in un’atmosfera fantasiosa e visionaria; o quello di Luigi Di Gianni ne Il tempo dell’inizio, che crea nello storico quartiere un ambiente onirico, allucinato e oppressivo, sembrano dialogare con elementi concreti e reali dell’architettura materana, estraendo da essi nuovi sensi che essi in potenza contengono, con un risultato che diventa perciò un arricchimento piuttosto che un tradimento.
E ancora: Il sole anche di notte dei Taviani, nelle brevi sequenze della casa materna del protagonista, non solo crea una credibile ambientazione settecentesca, ma soprattutto quell’atmosfera sospesa nel tempo, nonostante il passare degli anni, che la casa dell’infanzia assume nella memoria, cogliendo così un altro aspetto dell’architettura materana. E, per finire, anche L’uomo delle stelle di Giuseppe Tornatore, che trasporta tout court il paesaggio dei Sassi nella Sicilia degli anni ’50, fa della scelta di aperto tradimento una manifestazione concreta e tangibile del cinema come macchina di illusioni. E in questo a me sembra che il regista siciliano colga un aspetto reale dell’architettura dei Sassi e del paesaggio materano: quell’essere contemporaneamente il frutto di stili architettonici diversi, susseguitisi in una lunga storia, e di una costrizione unitaria imposta dall’orografia e dal tufo. Attraverso questo processo complesso e lungo di secoli, i Sassi hanno costruito la loro "anima polisemica", che è capace di dialogare con il mondo spirituale di artisti assai diversi tra loro, ma che è anche esposta alle strumentalizzazioni e agli usi illusionistici dei furbi e degli intellettuali disonesti. E in ciò l’anima dei quartieri materani manifesta una certa analogia, nel "bene" e nel "male", con quella del cinema e del suo apparato espressivo e rappresentativo, che ha reso la settima arte la nuova straordinaria forma artistica del Novecento, ma anche il terreno di azione di avventurieri e ciarlatani. E questa somiglianza, per quanto vaga e lontana, forse non è estranea all’attrazione che così spesso si è manifestata tra questi due mondi e che ha dato vita a tanti incontri più o meno felici e a tanti film.

Vuol dire allora che è vana la speranza "che i Sassi, restaurati e vissuti, offrano l’opportunità a Matera di raccontare la Storia, e le storie, di questa splendida città"?
Al contrario. Se il processo di riuso-risanamento che è in corso non oscurerà elementi e aspetti dell’anima polisemica dei Sassi, che si è andata stratificando nei secoli con una sapiente e continua opera di intreccio tra scavo e costruzione; ma al contrario li riporterà alla luce, li valorizzerà e aggiungerà ad essi ulteriori elementi di senso propri della nostra epoca – rinunciando però alla omologazione e all’appiattimento che essa porta anche con sé – i Sassi potranno riprendere in pieno la loro vita, senza diventare solo un mercato o un quartiere notturno e senza rinunciare alla loro anima.
Allora il cinema e i Sassi potranno trovare nuove ragioni di dialogo e ulteriori occasioni di incontro, che daranno vita a nuovi film e, forse, a qualche nuova opera d’arte."

Massimo Calanca

Vedi l'articolo: I film girati nei Sassi e nel Materano

Pubblichiamo l'intervento del Direttore Scientifico della Scuola al convegno "Competere con se stessi: una sfida evoluzionistica per ogni sapiens", in occasione della presentazione del libro di Mario Papadia, Direttore dell'Accademia per la riprogrammazione, "Sopravvivere all'evoluzione. Adattamento e psiche umana".

Ho letto con molto piacere il libro di Mario Papadia Sopravvivere all’evoluzione. Adattamento e psiche umana, non solo perché ne ho apprezzato le tante notizie e riflessioni che contiene, ma anche e soprattutto perché mi è piaciuta la linea di fondo che sottende tutti gli scritti: cioè il tentativo di prospettare la possibilità di un ulteriore sviluppo evolutivo della specie Homo in direzione della crescita della spiritualità, di una “civiltà della conoscenza amalgamata dall’empatia”, addirittura della speranza di immortalità. E tutto ciò al di fuori di ogni finalismo idealistico, ma partendo dalle ferree leggi dell’evoluzione, della selezione naturale (e culturale) per la sopravvivenza, da Eros e da Kratos, e in ultima analisi da un materialismo immanentista, aperto però a sviluppi evolutivi che possono rendere possibile l’impossibile e ad una “progressiva, anche se parziale, emancipazione dalla biologia”.

Credo che sforzi intellettuali di questo tipo siano molto importanti oggi. Tanto più se compiuti senza intenti consolatori e di illusione, ma attraverso una ricerca che parte dalla realtà e da quanto oggi conosciamo grazie alla scienza.

Il mondo contemporaneo vive molte contraddizioni fondamentali, perché enormi possibilità distruttive convivono con potenzialità creative mai esistite prima.

Ricchezze sempre più ampie contrastano con l’accrescersi di vecchie e nuove povertà, che per milioni di uomini e donne arrivano fino all’indigenza e alla morte per fame.

La tecnologia ha raggiunto una velocità di sviluppo frenetica, che da un lato comporta soluzioni sempre nuove nel lavoro, nella comunicazione, nel tempo libero e nella vita quotidiana, ma dall’altro aumenta i rischi di distruzione dell’ambiente e della salute psico-fisica delle persone e la sensazione che il gioco possa sfuggirci di mano come ad un apprendista stregone.

L’uomo oggi è “più pericoloso per la natura (e per se stesso) di quanto la natura lo fosse un giorno per lui” (Hans Jonas, Il principio responsabilità), tanto da rischiare di distruggere la vita sulla terra e di aprire una “contraddizione antagonistica” con le generazioni future; ma nello stesso tempo è capace di ricreare ecosistemi distrutti dalle generazioni precedenti e di prolungare e migliorare la vita.

La terra è diventata un solo immenso villaggio, una rete sempre più interdipendente tra tutte le sue parti.

Le nuove tecnologie della comunicazione - come ha dimostrato Mc Luhan - sono dialetticamente portatrici di due possibilità opposte: da un lato un “rischio di morte psicologica dell’umanità, separata definitivamente dalle leggi della natura e della vita, attraverso un totale auto rispecchiamento narcisistico”; dall’altro l’opportunità di unificare le qualità degli emisferi destro e sinistro del cervello umano, cioè del pensiero lineare , logico, analitico/sintetico, “visivo”, tipico della cultura occidentale, con quello circolare, olistico, multidimensionale, “auditivo”, caratteristico della cultura orientale, con un arricchimento complessivo e straordinario della cultura umana.

Attraverso la libertà dell’individuo da tutti i legami e le appartenenze del passato, religiosi, politici, ecologici, comunitari, addirittura familiari, si è sviluppata enormemente la soggettività: ognuno vuole affermare se stesso, i propri diritti, i propri desideri, i propri bisogni, il proprio progetto di vita. Ciò ha reso esponenziale la crescita della libertà potenziale, ma nello stesso tempo ha determinato una grave tendenza all’isolamento individualistico e un nichilismo sempre più diffuso.

La distruzione di tutti i valori operata dalla razionalità occidentale, se da un lato ci ha liberato da schemi mentali e di comportamento limitanti e spesso soffocanti, aprendoci a nuove possibilità di libertà, dall’altro ci ha privato di ogni punto di riferimento e, soprattutto, del senso della realtà e della vita. Se la “morte di Dio” rende ogni cosa possibile per l’uomo (Cfr. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov e Memorie del sottosuolo), nello stesso tempo sembra oscurare il motivo e la direzione del nostro agire e del nostro stesso stare al mondo. E ciò, al di là dell’illusione di riempire questo vuoto con il consumo, con “quell’edonismo di massa” di cui ha parlato Pasolini, non può che produrre disperazione.

Le stesse forme del disagio psichico ed esistenziale sono mutate: "l'evaporazione del padre" (Cfr. Massimo Recalcati, Cosa resta del padre e Il complesso di Telemaco) e dei valori di riferimento di un'autorità che ha fatto il suo tempo, dalla guerra tra le generazioni (Edipo) ci ha condotto ad un individualismo estremo e alla solitudine senza speranza (Narciso). Non più paralisi isteriche e complessi di castrazione, ma ansia generalizzata e crisi di panico, tossicodipendenze e disturbi alimentari, sindromi depressive, indifferenza, cinismo e pessimismo cosmico, narcisismo dilagante.

L’esito di queste contraddizioni non è scontato, ma dipende dalle nostre scelte.

Forse mai come oggi l’uomo ha avuto davanti a sé una così grande responsabilità, che lo riporta al centro del proprio destino.

Come abbiamo fatto tante volte nel corso dell’evoluzione, oggi dobbiamo imparare a trarre ancora di più dai disagi, dalle ferite e dagli stessi traumi la possibilità di coltivare l’arte di vivere.

Per questo oggi diventa sempre più significativo il nostro lavoro di counselor, di psicologi, di psicoterapeuti, e tutte le professioni e le attività finalizzate alla relazione d’aiuto.

“L’arte della vita” non può fare a meno della speranza e della fiducia nel futuro dell’uomo, e non solo dell’individuo. E non può fare a meno della dimensione sociale, cioè del rapporto con “l’Altro”. “Senza il rapporto con il Tu l’Io non esiste”, ha scritto Martin Buber.

“Solo attraverso il rapporto con l’altro posso conoscere la mia identità”, ci ricorda Umberto Curi nel suo libro Un filosofo al cinema, commentando il film del finlandese Aki Kaurismaki L’uomo senza passato

La ricerca di senso è indispensabile per uscire dal nichilismo disperante.

Ma davvero la ragione deve limitarsi a togliere senso? – si è interrogato Eugenio Scalfari. – Non potrebbe invece avere un’autonoma capacità di dare senso e valore, cioè contrastare il nichilismo con le forze dell’illuminismo invece che con quelle del mito?

Secondo me, da sola, la ragione non basta, anche se può dare un grande contributo a questa ricerca. Occorre addentrarsi anche nei territori oscuri dell’inconscio, degli archetipi, dei miti; confrontarsi con le parti oscure che ci abitano come esseri umani, nei ricordi personali della nostra infanzia ma anche in quelli ancestrali della specie che sono stampati dentro di noi. Contrastare la rimozione e l’oblio, per portare queste parti alla luce, non per eliminarle in quanto parti oscure, ma per unificarle con le nostre parti luminose e diventare così persone intere.

Dobbiamo avere il coraggio di pensare, di sperimentare e di esprimerci, non solo per trovare risposte individuali che migliorino il nostro stare a mondo, ma anche perché, nella nuova rete che unisce oggi il mondo, ogni novità culturale è destinata ad entrare in qualche modo nel circuito della comunicazione, e perciò ad avere conseguenze - positive o negative che siano - tendenzialmente nell’intero pianeta.

Chi può aiutarci ad orientarci in tutti questi processi di cambiamento? A ritrovare il senso smarrito in questa complessità crescente e piena di contraddizioni?

Il libro di Papadia risponde che è la scienza a poterci aiutare.

Io aggiungo che, insieme alla scienza, e in collaborazione con essa, è l’arte in questo momento storico che più di ogni altra cosa può aiutarci a trovare nuovo senso.

L 'arte è l'attività umana per eccellenza che crea nella storia - attraverso una continua sintesi degli opposti che caratterizzano l’esistenza dell’uomo da quando si è “separato” dalla natura e dall’altro da sé diventando un soggetto autocosciente - soluzioni nuove per la vita umana, per cui è importante cogliere nelle opere d'arte l'essenza della creatività artistica per trarne insegnamenti fondamentali per la vita stessa.

Creatività artistica che è sempre stata intrecciata con le intuizioni della scienza, ma che oggi può e deve esserlo ancora di più, come ci dicono anche le riflessioni della nuova epistemologia, che tende sia a privilegiare il metodo della confutabilità rispetto a quello della verificabilità (Popper, Logica della scoperta scientifica), sia ad accogliere anche una prassi scientifica libertaria, un certo “anarchismo metodologico” (Feyerabend, Contro il metodo), in modo da favorire, anche a costo di qualche momentanea caduta di rigore, la possibilità di affermazione di nuovi e inediti paradigmi (Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche).

E qui ritorno al mio, ed al nostro, lavoro di counselor, di psicoterapeuti e/o di psicologi.

Quando, 40 anni fa, andai per la prima volta "in analisi", pensavo che ero quasi perfetto, ma avevo qualche problema fastidioso nelle relazioni con gli altri e con le donne, per cui, se fossi andato da uno psicoanalista, sarei diventato perfetto davvero.

Non andò proprio come avevo immaginato. Più procedevo e più scoprivo cose che "non andavano".

Da allora ho fatto molta strada e la mia vita è cambiata profondamente. Non è diventata certamente perfetta, ma è più ricca di emozioni e sentimenti, di dolori e di gioie, di amore e, soprattutto, di senso. Per raggiungere questi risultati e conquistare una serenità e un equilibrio soddisfacenti, ho innanzitutto vissuto e poi ho lavorato con diversi psicoanalisti e psicoterapeuti, ho studiato psicologia e psicoterapia e sono diventato io stesso psicoterapeuta e counselor. Perché?

Perché mi sono reso conto che lavorare con gli altri mi aiuta a continuare a lavorare su me stesso. Aiutare gli altri mi permette di aiutare me stesso a continuare a crescere. Perché la crescita come persone non finisce mai, anche se si possono raggiungere tante tappe nel cammino di realizzazione di sé.

Crescere in quale direzione? E che significa diventare persone? E cos'è la realizzazione di sé?

Io penso che ci sia una direzione evolutiva dell'universo, della vita e dell'uomo. Non un finalismo, ma una direzione. Una direzione verso l'aumento della complessità. Per quante distruzioni ed aumenti dell'entropia (cioè del disordine) incontriamo nella realtà e nella vita e conosciamo nell'universo grazie alla scienza, non c'è dubbio che nelle stelle, nelle galassie e sulla terra la legge dell'entropia in parte si capovolge, entrano in azione forze e leggi che invertono la direzione della sua freccia: mentre il disordine aumenta in altre zone e territori, alcune parti della realtà viaggiano verso l'aumento dell'ordine e della complessità. Noi esseri umani siamo parte di questo processo. Il nostro corpo ed il nostro cervello sono quanto di più complesso e ordinato esista nel cosmo, e ancora di più lo sono i prodotti della cultura e dell'arte. Questo non elimina certo la distruttività, anzi la rende per certi versi ancor più pericolosa, sia sul piano materiale (tecnologia) che su quello spirituale (onnipotenza), aumentando perciò nello stesso tempo la nostra responsabilità. Così come i nostri guadagni nell'ordine e nella complessità possono creare aumenti di disordine altrove, vicino o lontano da noi nel tempo e nello spazio, e sta a noi la responsabilità di fare in modo che questo non provochi disastri irreversibili per noi stessi, per i nostri simili, per le generazioni future e per la vita in tutte le sue manifestazioni.

Ma conoscere i pericoli distruttivi non può farci rinunciare a crescere sulla via della complessità, sul piano psicologico, culturale e spirituale, cioè nella consapevolezza, nella creatività, nella libertà e nella capacità di amare. A questo ci sentiamo "chiamati", sia a livello individuale che collettivo, da una forza interna che non è condizionamento culturale ma esigenza profonda e naturale. È la voce del sé personale (o, qualcuno preferisce dire, della coscienza), che è innanzitutto individuale, ma partecipa anche di una dimensione sociale e "cosmica". Nel senso che noi non possiamo che partire da noi stessi, perché senza l'Io non esistiamo; ma non esistiamo neanche senza il Tu, perché nasciamo e cresciamo in relazione agli altri. E il nostro cammino esistenziale è dentro al cammino dell'universo. Siamo composti di "polvere di stelle" (nel vero senso della parola, perché gli atomi che ci compongono sono stati forgiati nelle fucine nucleari stellari), e "impastati" con le leggi del cosmo, della natura e della vita. Leggi che non possiamo ignorare né tantomeno negare, ma che possiamo trascendere evolvendoci. È qui che nasce la nostra libertà, come evoluzione all'interno del processo necessitante che ha portato dal big bang a noi. Come creazione di un livello di "energia" superiore alla materia/energia da cui siamo nati: il livello della spiritualità, dell'anima, che è materiale e immateriale allo stesso tempo.

Diventare persone

La forza che ci spinge a superarci, a crescere dal "già raggiunto" al "non ancora", a rendere possibile quello che prima era impossibile - che in questo continuo cammino di crescita dà senso alla nostra vita - è contenuta nel nostro sé e noi la esprimiamo come forza dell'amore e della libertà. Per me essa è analoga a quella misteriosa "superforza" che gli scienziati stanno cercando per unificare completamente le quattro forze fondamentali della fisica. Anzi, ne è un'evoluzione a livello umano, sempre in direzione dell'ordine e della complessità.

Coltivare e sviluppare queste energie, queste qualità umane conquistate con l'evoluzione, cioè la libertà e l'amore, in se stessi e nella relazione con gli altri, significa diventare persone. Perché la persona è, nella definizione dell'antropologia esistenziale di A. Mercurio cui faccio riferimento, un essere umano capace di amarsi, di amare e di essere amato nella libertà.Amarsi non vuol dire egoismo. L'amore di sé si contrappone all'amore dell'altro solo in una logica lineare, della scissione, dell'aut aut; ma non nella logica dialettica e circolare che è propria della vita e dell'esistenza. La saggezza esistenziale elementare comprende benissimo che, se non so amare me stesso, non saprò amare nessun altro. E, di conseguenza, non sarò amato. Ma fermarmi all'amore di me stesso renderà il mio amore sterile e povero, per cui per amarmi davvero devo amare l'altro, e devo essere capace di essere amato.

L'amore di cui parlo non si fonda sul bisogno della simbiosi (non posso stare senza di te), ma sulla libertà, la decisione e il dono. Posso stare senza di te, posso odiare me stesso e gli altri, posso permettermi l'egoismo più sfrenato senza troppi sensi di colpa. Ma decido liberamente di amarmi, di amare gli altri e la vita, di donarmi e di donare amore. È questo il cammino per diventare persona. Ed è già una realizzazione di me e delle mie potenzialità.

Ma la realizzazione di sé significa anche altre cose. L'amore e la libertà non rimangono fini a se stessi, ma si indirizzano allo sviluppo della creatività e alla realizzazione di un progetto di vita.

La creatività è la capacità di "inventare" il nuovo, di scrivere il proprio verso nella vita, di arricchire la realtà del proprio originale apporto, assemblando in modo inedito e trasformando i "materiali" che la vita ci mette a disposizione: avvenimenti, esperienze, gioie, dolori, vittorie, sconfitte; dando ad essi nuovo senso e significato, facendo della nostra vita "un'opera d'arte", seguendo a livello esistenziale il talento artistico che ognuno di noi possiede.

Anche questo è realizzare il proprio progetto. Che per ciascuno di noi è originale ed unico, ed iscritto nel proprio sé. Significa che ciascuno di noi ha un proprio "compito" da realizzare, una "chiamata" da ascoltare e seguire, nell'infinita varietà dell'universo e della storia umana.

Un progetto però che non è scritto una volta per tutte e che non ci precede (per cui non c'è bisogno di pensare ad un Progettista esterno e onnisciente), ma che è al tempo stesso in parte scoperto ed in parte inventato da noi stessi. Analogamente ai concetti della matematica, che funzionano perché da un lato sono inventati dall'uomo e, nello stesso tempo, servono a scoprire le leggi della materia e della vita che sembrano scritte con lo stesso linguaggio (tanto che alcuni scienziati li ritengono una specie di idee platoniche eterne), così il nostro progetto e il nostro sé sono il frutto dialettico delle nostre decisioni libere e della nostra creatività da un lato, e dall'altro di quanto era già scritto nel programma evolutivo di cui siamo parte e nelle leggi della natura e della vita in cui è iscritta la nostra esistenza individuale.

La vita e la morte

Verso dove va tutto questo? Non è necessario saperlo con certezza, né tantomeno è possibile dimostrarlo. Possiamo solo sentirlo profondamente e altrettanto profondamente immaginarlo. Ognuno nella forma che più gli è congeniale. Nell'era contemporanea, in cui sono entrati in crisi i grandi racconti sul mondo, religiosi, ideologici, filosofici ed anche scientifici, ha scritto Joseph Campbell che è nel cuore di ogni uomo e di ogni donna il centro dello sguardo divino. Cioè, è dalla nostra creatività e dal nostro sentire, pensare ed agire che emerge la divinità, "quel dio che in parte siamo noi e che in parte dobbiamo ancora diventare" (A. Mercurio), indipendentemente e al di là di ogni eventuale credo religioso personale.

Questo pone in modo nuovo "il problema dei problemi" dell'essere umano, quello della morte. La contraddizione tragica tra la spinta continua ad evolverci, a crescere e a migliorarci e la consapevolezza crescente dell'inevitabilità della morte dell'Io, che caratterizza la condizione umana, può essere affrontata e trasformata anche al di fuori di convinzioni religiose trascendenti. Nessuno ci impedisce di pensare (come altrettanto nessuno ci impone, è una questione di gusti e di "convenienza" esistenziale) che quel particolare livello di energia dotata di una specifica identità che avremo raggiunto con la nostra crescita, realizzando l'opera d'arte della nostra vita (piccola o grande che sia non ha importanza), possa continuare ad esistere anche dopo la morte del nostro corpo. La scienza non lo afferma né lo nega, ma ci da i presupposti per pensarlo. Come un software che si trasferisce in altro hardware, o se preferite come un insieme di informazioni che si aggira per l'universo (o, se vogliamo, da un universo all'altro degli infiniti universi previsti dalla cosmologia quantistica e dalla teoria delle stringhe) "cavalcando" onde di energia, un po' come fanno da tempo i messaggi radiotelevisivi, l'anima che ci siamo costruiti possiamo immaginarla immortale, sia dentro che fuori lo spazio-tempo di questo universo.

Questa immaginazione "mitica" non ci sottrae al dolore della morte. Così come niente può sottrarci del tutto al dolore della vita.

Ma può aiutarci ad affrontare il secondo come un passaggio necessario per trasformarci e crescere esistenzialmente, un processo di "morte-rinascita" spirituale nel nostro percorso evolutivo verso l'aumento della complessità e della consapevolezza.

E può in qualche modo aiutarci a considerare anche il primo come il passaggio estremo di "morte e rinascita", spaventoso ma inevitabile, e necessario forse per raggiungere un nuovo livello e una nuova dimensione di esistenza.

È questa una prospettiva evolutiva alla quale a me piace credere e che mi aiuta a vivere e a lavorare; una prospettiva che ho sentito incoraggiata dalle intelligenti e profonde considerazioni del bellissimo libro di Mario Papadia che ho l’onore di contribuire oggi a presentare a tutti voi.

Massimo Calanca

Sono aperte le iscrizioni al corso triennale per il conseguimento del diploma di art-counselor professionista riconosciuto dalla FAIP Counseling. Sono anche aperte le iscrizioni ai corsi brevi e agli stage, che danno crediti formativi cumulabili per la Scuola di Art-Counseling di CinemAvvenire.
 
L'associazione CinemAvvenire, fondata da Gillo Pontecorvo, ha attivato da 12 anni una scuola per la formazione di Art-Counselor, operatori sociali e culturali, esperti di linguaggi artistici, con competenze psicologiche, antropologiche e pedagogiche, che utilizzano l’arte e il cinema in particolare per l’intervento nel disagio sociale, la relazione d'aiuto, la crescita della persona, la realizzazione delle sue potenzialità creative e il miglioramento della qualità della vita.
La musica, il teatro, la letteratura, la danza, le arti visive, e soprattutto il cinema, che è l'arte del nostro tempo, possono essere - attraverso sia la fruizione consapevole e guidata delle opere, sia l'uso attivo, creativo ed espressivo dei linguaggi - strumenti di crescita, di trasformazione individuale e di intervento sociale che migliorano la qualità della vita delle persone e dei gruppi.
Chi è interessato deve inviare una mail alla direttrice didattica, Giuliana Montesanto: gQuesto indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo., allegando il proprio curriculum. Sarà contattato per un colloquio.

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